Παρασκευή, 29 Απριλίου 2016

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (25)


ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά


ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 
στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ
Αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» (Α)

2.3.3. Η Αναλογία και το κατ’ Εικόνα Θεού

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» στη θεολογία περί της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου)

Ο Λόγος του Θεού, ενεφύσησε κατά την αρχή της δημιουργίας του ανθρώπου, στο πρόσωπο του πρώτου πλάσματος1. Αυτό που ενεφύσησε στο πρόσωπο του ανθρώπου ο Θεός Λόγος, είναι η πνοή της ζωής2. Αυτή η πνοή, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά είναι αείζωος, αθάνατος και λογική3. Εκτός, όμως, απ’ αυτά είναι επίσης «κεχαριτωμένη θείως»4. Αυτό ακριβώς είναι το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν5. Ο άνθρωπος εκτός από σάρκα και νου, έχει μέσα του τη μορφή που του έχει δώσει η χάρη του Θεού, η οποία αποτελεί μία ενιαία οντότητα, συντεθειμένη από νου, λόγο και πνεύμα6. Η μορφή αυτή, ονομάζεται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, θείον κάλλος, θείον φως και ομοιότητα προς το ύψιστο φως7. Όπως θα δείξουμε στο κεφάλαιο αυτό, η ομοιότητα της θείας μορφής στον άνθρωπο, σε σχέση προς το αρχέτυπό της, δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε φυσική αναλογία ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Μέσα από τα παραδείγματα και τις αναλογίες που ακολουθούν, θα δούμε με ποιο τρόπο ο άνθρωπος αποκτά τη δυνατότητα να αναγνωρίσει τις θείες εικόνες και τους τύπους του Θεού στο εσωτερικό του, με σκοπό την πρόσκτηση της θείας χάριτος, την ανακαίνιση και την ανάπλαση της φύσεως του8.
Είναι πολύ σημαντικό να γνωρίζουμε ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θεωρεί ότι είναι άλλο πράγμα η αρχική πλάση του ανθρώπου και εντελώς άλλο η τελική χάρη της αναπλάσεως9. Γι’ αυτό, χαρακτηρίζει ως «ψυχή» τη θεία εικόνα μέσα στον άνθρωπο, ενώ την εν Χριστώ ανακαινισμένη ανθρώπινη φύση την αποκαλεί «Πνεύμα»10. Για τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η μετάδοση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος στην ψυχή, είναι εκείνη που καθιστά τον ανακαινισμένο άνθρωπο «Πνεύμα». Ο πλούτος αυτός του Αγίου Πνεύματος, ο οποίος μεταδίδεται στον άνθρωπο, είναι παντελώς υπερβατικός ως προς τη φύση του, γι’ αυτό και δεν έχει καμία αναλογία με τα κτιστά και τα ανθρώπινα11.

2.3.3.1 Η αναλογία ανάμεσα στον «έμφυτο λόγο» και στο θείο Λόγο
Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η αληθινή γνώση της θέσης που κατέχει ο άνθρωπος κοντά στο Θεό, είναι υπεράνω κάθε φιλοσοφικής γνώσης και ανθρώπινης σοφίας12. Ο άνθρωπος, είναι ο μόνος ανάμεσα στα κτιστά όντα, ο οποίος έχει κτιστεί σύμφωνα με την εικόνα του πλάστη, με τρόπο ώστε να βλέπει προς Αυτόν, να τον αγαπά και να τον προσκυνά13. Το να γνωρίζουμε ότι εμείς γίναμε κατ’ εικόνα του κτίσαντος δεν επιτρέπει να θεοποιούμε ούτε το νοητό κόσμο14. Το κατ’ εικόνα δεν το παριστάνει η θέση του σώματος αλλά η φύση του νου, του οποίου τίποτε δεν είναι ανώτερο από τα κατά φύσιν όντα15. Διότι αν υπήρχε κάτι ανώτερο, εκείνο θα ήταν το κατ’ εικόνα. Κάθε φύση λογική και νοερή, είτε αγγελική είναι είτε ανθρώπινη, έχει ουσία τη ζωή, λόγω της οποίας διαμένει αθάνατη κατά την ύπαρξη16. Η δική μας νοερή και λογική φύση δεν έχει τη ζωή μόνο ως ουσία αλλά και ως ενέργεια, διότι ζωοποιεί το συνημμένο σώμα και μπορεί να αποκαλείται ζωή του σώματος17. Τα άλογα ζώα, αντίθετα, δεν έχουν ουσία αλλά ενέργεια τη ζωή, γιατί δεν έχουν τίποτε άλλο εκτός από τα ενεργούμενα διά του σώματος18. Η ανθρώπινη ψυχή έχει τη ζωή όχι μόνο ως ενέργεια αλλά και ουσία, αφού έχει τη λογική και τη νοερή ζωή που είναι φανερά άλλη από τη ζωή του σώματος και των σχετικών με το σώμα19. Γι’ αυτό και όταν λύεται το σώμα, αυτή δε συνδιαλύεται «ὡς μὴ πρὸς ἕτερον ὁρωμένη, ἀλλ’ οὐσίαν ἔχουσα τὴν καθ’ αὑτὴν ζωήν»20. Η λογική και νοερή ψυχή έχει βέβαια ουσία τη ζωή, αλλά είναι δεκτική των εναντίων, δηλαδή της κακίας και της αγαθότητας21. Συνεπώς δεν έχει ουσία την αγαθότητα ή την κακία, αλλά σαν ένα είδος ποιότητας, διακείμενη προς τη μία ή προς την άλλη ανάλογα με τις περιστάσεις. Δεν παρευρίσκεται τοπικά η αγαθότητα, παρά μόνο όταν η νοερά ψυχή στραφεί με το αυτεξούσιο της προς αυτήν και θελήσει να ζήσει σύμφωνα με αυτήν22. Γι’ αυτό η νοερή ψυχή είναι σύνθετη όχι από την ενέργεια αλλά από την ουσία της και από μία από τις ενάντιες ποιότητες, δηλαδή την αρετή και την κακία23. Μόνο ο ανώτατος νους, η υπέρζωη και η υπέρθεη φύση, είναι εντελώς ανεπίδεκτη των εναντίων, γι’ αυτό και έχει την αγαθότητα όχι ως ποιότητα αλλά ως ουσία24. Σ’ αυτόν δεν υπάρχει διαφορά σοφίας, αγαθότητας και των παρομοίων, διότι η αγαθότητά του συμπεριβάλλει κατά τρόπο ενιαίο και απλό τα πάντα συγκεντρωτικά25. Ωστόσο είναι άρρητη, απερινόητη και υπεράνω όλων, χωρίς να υστερεί της ενότητας και της υπερφυούς απλότητας26. Η υπεράγαθη αυτή αγαθότητα είναι νους, από τον οποίο προέρχεται ως από πηγή ο λόγος27. Ο λόγος δεν είναι σαν το δικό μας «προφορικό λόγο», διότι αυτός δεν ανήκει σε νου αλλά σε σώμα κινούμενο από νου28. Ούτε είναι σύμφωνα με το δικό μας «ενδιάθετο λόγο», διότι «φθόγγων γὰρ οἰονεὶ τύποις κακεῖνος ἐν ἡμῖν διατιθέμενος γίνεται»29. Αλλά ούτε είναι σύμφωνα με το δικό μας «διανοητικό λόγο», ακόμη κι αν δεν αποτελείται από φθόγγους, διότι «κακεῖνος γὰρ μεθ’ ἡμᾶς ἐστι καὶ διαλειμμάτων δεῖται καὶ χρονικῶν οὐκ ὀλίγων διαστημάτων, διεξοδικῶς προϊών, καὶ ἐξ ἀρχῆς ἀτελοῦς πρὸς τὸ ἐντελὲς συμπέρασμα προαγόμενος»30. «Ἀλλὰ κατὰ τὸν ἐμφύτως ἡμῖν, ἐξ οὗ γεγόναμεν παρὰ τοῦ κτίσαντος ἡμᾶς κατ’ εἰκόνα οικείαν,ἐναποκείμενον τῷ νῷ λόγον, τὴν ἀεὶ συνυπάρχουσαν αὐτῶ γνώσιν, ἥτις καὶ μάλιστα ἐκεῖ ἐπὶ τοῦ ἀνωτάτω νοῦ τῆς παντελοῦς καὶ ὑπερτελοῦς ἀγαθότητος, παρ’ ἧ μηδὲν ἀτελές, πλὴν τοῦ ἐξ αὐτῆς εἶναι, πάντα ἐστὶν ἀπαραλλάκτως ὅσα ἐκείνη»31.
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αναγνωρίζει την ύπαρξη τεσσάρων διαφορετικών λόγων στον άνθρωπο:
(α) τον «προφορικό λόγο»,
(β) τον «ενδιάθετο λόγο»32,
(γ) τον «διανοητικό λόγο»,
δ) τον «έμφυτο λόγο»33.
Μόνο ένας από αυτούς, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι κατάλληλος για να εξεικονίσει τη σχέση του θείου Λόγου προς τον ανώτατο Νου. Ο «έμφυτος λόγος» αποτελεί εικόνα του Κτίστη μέσα στον άνθρωπο, διότι ενυπάρχει ως λόγος μέσα στο νου και συνυπάρχει πάντοτε μαζί του υπό τη μορφή γνώσεως. Ανάλογα και στον παντέλειο Νου της υπερτέλειας αγαθότητας, η γνώση προέρχεται απ’ αυτόν, συνυπάρχει μ’ αυτόν και παράλληλα είναι όλα όσα είναι κι εκείνος. Ο «έμφυτος λόγος» μέσα στον ανθρώπινο νου μπορεί να εξεικονίσει αναλογικά το θείο Λόγο μέσα στον ανώτατο Νου, γιατί έχει κτιστεί κατ’ εικόνα του34.
Σε αντίθεση με τις άλλες εικόνες που χρησιμοποιούνται για την απεικόνιση των θείων, η αναλογία του «έμφυτου λόγου» βασίζεται στο γεγονός ότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα του θείου Λόγου. «Διὸ καὶ Υιὸς ὁ ἀνωτάτω Λόγος ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ἵν’ ἐπιγνῶμεν αὐτὸν ὄντα τέλειον ἐν ὑποστάσει τελείᾳ τε καὶ ἰδίᾳ, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς ὄντα καὶ κατὰ μηδὲν λειπόμενον τῆς πατρικῆς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως τὸν αὐτὸν ἐκείνον ὄντα, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥ τὸ ἐξ ἐκείνου γεννητῶς θεοπρεπῶς εἶναι παρίστησι, τὸν Λόγον»35. Ο ανώτατος Λόγος είναι και καλείται από εμάς Υιός για να βεβαιωθούμε ότι: (α) είναι τέλειος, (β) υπάρχει σε τέλεια υπόσταση, (γ) η υπόστασή του είναι ιδιαίτερη, (δ) προέρχεται από τον Πατέρα, (ε) έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα, (στ) είναι ίδιος κατά πάντα με τον Πατέρα εκτός από την υπόσταση, (ζ) η υπόστασή του παρουσιάζει θεοπρεπώς το γεννητό από τον Πατέρα, δηλαδή το Λόγο. Ο «έμφυτος λόγος» αποτελεί εικόνα του θείου Λόγου γιατί αποβλέποντας στον ίδιο τον εαυτό του μπορεί να αναγνωρίσει τους τύπους της θεότητας, αποδίδοντάς τους θεοπρεπώς στο θείο Λόγο. Συνεπώς, ο «έμφυτος λόγος», βασιζόμενος στο πώς υπάρχει ο ίδιος σε σχέση με τον ανθρώπινο νου, μπορεί να βεβαιωθεί κατ’ αναλογία ότι υπάρχει θείος Λόγος, ο οποίος είναι τέλειος, υπάρχει σε τέλεια και ιδιαίτερη υπόσταση και προέρχεται από τον ανώτατο Νού.
Επίσης ότι γεννάται θεοπρεπώς από αυτόν γι’ αυτό και μπορεί να ονομαστεί Υιός του, έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα του και είναι ο ίδιος σε όλα με εκείνον, εκτός από το γεγονός ότι γεννάται από αυτόν υποστατικώς. Η αναλογία ανάμεσα στον «έμφυτο λόγο» και στο θείο Λόγο οφείλεται στο ότι ο πρώτος φέρει μέσα του τους τύπους και τους χαρακτήρες του δευτέρου. Αυτό δε σημαίνει ότι η κτιστή φύση του «έμφυτου λόγου» υπάρχει κατ’ αναλογία προς την άκτιστη φύση του θείου Λόγου, αλλά αντίθετα ότι μέσα στη κτιστή φύση υπάρχουν χαραγμένοι ως εικόνες οι λόγοι, τους οποίους μπορεί να αναγνωρίσει ο άνθρωπος και να βεβαιωθεί ότι ο άκτιστος Λόγος έχει πράγματι όλα αυτά τα χαρακτηριστικά τα οποία μόλις αναφέρθηκαν.

2.3.3.2 Η αναλογία ανάμεσα στο ανθρώπινο πνεύμα και στο Πνεύμα του Λόγου:

α) ως φανέρωση της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο,

β) ως αναγνώριση των υποστατικών ιδιωμάτων του Αγίου Πνεύματος,
γ) ως τεκμήριο του έρωτος και της χαράς του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο,
δ) ως εικόνα του θείου έρωτος μέσα στο νου του ανθρώπου.

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θεωρεί ότι εκτός από το νου και το λόγο, η εικόνα του Θεού εκτείνεται και σε έναν άλλο ρυθμιστικό παράγοντα της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου, το πνεύμα. Η αγαθότητα του λόγου προέρχεται γεννητώς από τη νοερή αγαθότητα «ὡς ἐκ πηγῆς», επειδή είναι λόγος, και λόγο χωρίς πνεύμα δε μπορεί να εννοήσει όποιος έχει νου, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς36. Γι’ αυτό και ο από Θεού Θεός Λόγος έχει «συμπροϊὸν ἐκ τοῦ Πατρός» το Άγιο Πνεύμα37. Ωστόσο, το Πνεύμα δεν είναι σαν αυτό που συνυπάρχει στο δικό μας λόγο που παράγεται μέσω των χειλέων, διότι αυτό είναι σώμα και «δι’ ὀργανικῶν σωμάτων ἐναρμόζεται τῶ ἡμετέρω λόγω»38. Δεν είναι επίσης ούτε όπως το πνεύμα που συνυπάρχει κατά τρόπο ασώματο στο δικό μας ενδιάθετο λόγο και στον κατά διάνοια λόγο, διότι σ’ αυτά το πνεύμα είναι ορμή του νου, η οποία επεκτείνεται χρονικά μαζί με το λόγο, έχοντας ανάγκη τα ίδια διαστήματα και προχωρεί από το ατελές προς την τελείωση39. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, διακρίνει ανάμεσα σε τέσσερα διαφορετικά είδη «πνεύματος» στον άνθρωπο, ανάλογα προς τα τέσσερα είδη του «λόγου»:
α) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «προφορικό λόγο»,
β) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «ενδιάθετο λόγο»,
γ) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «διανοητικό λόγο»,
δ) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «έμφυτο λόγο».
Όπως στην περίπτωση του λόγου έτσι και εδώ, το είδος του πνεύματος που αναλογεί στο θείο αρχέτυπο είναι το τέταρτο, το οποίο συνυπάρχει με τον «έμφυτο λόγο». Σχετικά με το θείο αρχέτυπο, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς παρατηρεί ότι «ἐκεῖνο δὲ τὸ Πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω Λόγου, οἷόν τις ἔρως ἐστὶν ἀπόρρητος τοῦ γεννήτορος πρὸς αὐτὸν τὸν ἀπορρήτως γεννηθέντα Λόγον· ᾧ καὶ αὐτὸς ὁ τοῦ Πατρὸς ἐπέραστος Λόγος καὶ Υιὸς χρῆται πρὸς τὸν γεννήτορα, ἀλλ’ ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχων αὐτὸν συμπροελθόντα καὶ συμφυῶς ἐν αὐτῷ ἀναπαυόμενον»40. Το Πνεύμα του Θεού, μπορεί να παρομοιαστεί με απόρρητο έρωτα του γεννήτορα προς τον γεννηθέντα λόγο, αλλά και αντίστροφα του γεννηθέντα λόγου προς τον γεννήτορα41. Από αυτόν το Λόγο, ο οποίος μας συναναστράφηκε με σάρκα, διδαχθήκαμε το όνομα της διαφορετικής από τον Πατέρα υπάρξεως του Πνεύματος, και ότι αυτό δεν είναι μόνο του Πατρός αλλά και του Υιού42. «Αὕτη γὰρ ἡ Πατρός τε καὶ Υιοῦ προαιώνιος χαρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐστιν, ὡς κοινὸν μὲν αὐτοῖς κατὰ τὴν χρῆσιν…μόνου δὲ τοῦ Πατρὸς καθ’ ὕπαρξιν ὑπάρχον, δι’ ὅ καὶ παρ’ αὐτοῦ μόνου ἐκπορεύεται καθ’ ὕπαρξιν»43. Τούτου του ανωτάτου έρωτος την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, για την από αυτόν και μέσα σ’ αυτόν διαρκώς υπάρχουσα γνώση44. Όπως δηλαδή το Πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, ανάλογα και το ανθρώπινο πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του νου προς τη γνώση45. Διότι κι αυτός ο έρως «παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ καὶ τοῦτον ὄντα καὶ συμπροϊόντα παρ’ αυτόῦ τῷ ἐνδοτάτῷ λόγῷ»46. Τεκμήριο για όλα αυτά, ακόμα και για όσους δε μπορούν να διακρίνουν τον εσωτερικό τους κόσμο, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση47. Υπάρχει δηλαδή ένα πολύ σημαντικό τεκμήριο μέσα μας, με βάση το οποίο μπορούμε να καταλάβουμε ότι:
(α) ο έρως είναι από το νου,
(β) ο έρως υπάρχει μέσα στο νου,
(γ) ο έρως προέρχεται από το νου και συνυπάρχει με το λόγο.
Αυτό δεν είναι άλλο από το γεγονός ότι ο άνθρωπος αισθάνεται μέσα του μία ακόρεστη επιθυμία προς τη γνώση48. Αυτή η ακόρεστη επιθυμία του νου προς τη γνώση είναι ανάλογη προς τον έρωτα του Γεννήτορα προς το γεννηθέντα Λόγο. Με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στο θείο αρχέτυπο δεν υπάρχει τίποτε ατελές εκτός της από την υπερτέλεια αγαθότητα ύπαρξη του θείου έρωτα, γι’ αυτό και είναι απαράλλακτα παν ότι είναι εκείνη49. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, ακόμη και για την ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. «Διὸ καὶ Πνεῦμα ἅγιον καὶ Παράκλητος ἄλλος οὗτως ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ὡς τῷ Λόγῷ συμπαρομαρτῶν, ἵν’ ἡμεῖς ἐπιγνῶμεν ὄντα τέλειον, ἐν ὑποστάσει τελεία τε καὶ ἰδία, κατὰ μηδὲν καὶ αὐτὸν λειπόμενον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως ὄντα τὸν αὐτὸν τῷ τε Υιῷ και τῷ Πατρὶ, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥτις ἐκ τοῦ Πατρὸς θεοπρεπῶς ἐκπορευτῶς εἶναι τοῦτον παρίστησιν ἡμῖν»50.
Αναγνωρίζοντας τους θείους τύπους και την εικόνα της Αγίας Τριάδας μέσα μας μπορούμε να αποκαλέσουμε Πνεύμα Άγιο το πνεύμα του Θεού, και άλλον Παράκλητο γιατί συνοδεύει πάντοτε το θείο Λόγο51. Μπορούμε έτσι να γνωρίσουμε ότι ο Παράκλητος υπάρχει σε ιδιαίτερη υπόσταση, ότι είναι τέλειος χωρίς να υπολείπεται σε τίποτα της ουσίας του Πατρός, αλλά είναι απαράλλακτα ο ίδιος με τον Υιό και τον Πατέρα, εκτός από την υπόσταση που προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό. Αναγνωρίζοντας όλα τούτα «σεφθῶμεν ἕνα Θεὸν ἁληθῆ τε καὶ τέλειον, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἀληθιναῖς καὶ τελείαις»52. Δεν είναι τριπλή η αγαθότης, ούτε τριάδα αγαθοτήτων, αλλά τριάδα αγία, σεβάσμια και προσκυνητή η ανώτατη αγαθότης, η οποία «ἐξ αὐτῆς εἰς ἑαυτὴν χεομένη ἀρρεύστως καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς ἑστῶσα πρὸ αἰώνων θεοπρεπῶς, ἀόριστός τε οὖσα καὶ παρὰ μόνης ἑαυτῆς ὡρισμένη, καὶ τὰ πάντα ὁρίζουσα καὶ πάντων ὑπερεκτεινομένη, καὶ μηδὲν τῶν ὄντων ἐκτὸς ἑαυτῆς ἐῶσα»53. Το γεγονός ότι αυτά που έχουμε μέσα μας είναι μόνο τύποι και εικόνες και όχι μετοχή στην άκτιστη φύση της ανώτατης αγαθότητας αποδεικνύεται από το ότι το θείο αρχέτυπο:
α) χέεται από τον εαυτό του αρρεύστως προς τον ίδιο τον εαυτό του,
β) ίσταται επάνω στον εαυτό του προ των αιώνων θεοπρεπώς,
γ) ενώ είναι αόριστο καθεαυτό, ορίζεται μόνο από τον εαυτό του,
δ) ορίζει το ίδιο τα πάντα και επεκτείνεται πέρα από τα πάντα, χωρίς να αφήνει
έξω από τον εαυτό του κανένα από τα όντα.
2.3.3.3 Η αναλογία της αγάπης και της συνάφειας της ψυχής προς το σώμα
«Ἔχει μὲν οὖν καὶ ἡ τῶν ἀγγέλων νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις νοῦν τε καὶ λόγον ἐκ τοῦ νοῦ, καὶ πρὸς τὸν λόγον ἔρωτα τοῦ νοῦ, ὅς καὶ αὐτός ἐστιν ἐκ τοῦ νοῦ καὶ σύνεστιν ἀεὶ τῷ τε λόγῷ καὶ τῷ νῷ»54. Αυτός ο έρως μπορεί να ονομάζεται και πνεύμα αφού φύσει συνοδεύει πάντοτε το λόγο55. Η διαφορά με την ανθρώπινη φύση, ωστόσο, είναι ότι στη φύση των αγγέλων δεν είναι ζωοποιό το πνεύμα, γιατί δεν έχει λάβει από το Θεό σώμα, ώστε να χρειάζεται να λάβει γι’ αυτό ζωοποιό και συνεκτική δύναμη56. Η νοερή και λογική φύση της ψυχής έλαβε από το Θεό ζωοποιό πνεύμα με το οποίο συνέχει και ζωοποιεί το συνημμένο σώμα57. Το πνεύμα του ανθρώπου είναι κατ’ εικόνα θείαν περισσότερο απ’ ότι το πνεύμα των αγγέλων επειδή είναι ζωοποιό όπως και το Πνεύμα του Θεού. Το πνεύμα του ανθρώπου είναι νοερός έρως, το ζωοποιό στοιχείο του σώματος, το οποίο προέρχεται από το νου και είναι του λόγου· επίσης είναι μέσα στο λόγο και στο νου κι έχει μέσα του το λόγο και το νου58. Όπως το Άγιο Πνεύμα που προέρχεται από τον ανώτατο Νου είναι μέσα στο Λόγο, έχει μέσα του το Λόγο και τον ανώτατο Νου, είναι έρως που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα, ανάλογα και το κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινο πνεύμα προέρχεται από το νου, είναι μέσα στο λόγο, και έχει μέσα του το νου και το λόγο, ενώ ταυτοχρόνως συνέχει και ζωοποιεί το ανθρώπινο σώμα59. Τεκμήριο για αυτό αποτελεί το γεγονός ότι η ψυχή έχει διά του πνεύματος φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει60. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς βασιζόμενος στο ανθρώπινο βίωμα της φυσικής αγάπης και συνάφειας της ψυχής προς το σώμα, συμπεραίνει αναγωγικά και κατ’ αναλογία ότι η ίδια αυτή αγάπη υπάρχει επίσης ανάμεσα στο νου και στο λόγο, και ότι αποτελεί εικόνα της αγάπης του ανώτατου Νου προς το θείο Λόγο61. Με βάση το ανθρώπινο βίωμα αποδεικνύεται έτσι ότι ο νοερός έρως του ανθρώπινου νου προς το λόγο είναι ζωοποιός, διότι συνέχει και ζωοποιεί το σώμα, όπως ο θείος έρως του ανωτάτου Νου προς το Λόγο είναι αυτός που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα. «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μόνη καὶ τῶν ἀσωμάτων ἀγγέλων μᾶλλον κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, παρ’ αυτόῦ δεδημιούργηται»62. Μόνο η νοερή και λογική φύση της ψυχής έχει νου, λόγο και πνεύμα ζωοποιό, γι’ αυτό έχει δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού περισσότερο από όσο οι ασώματοι άγγελοι. Μετά την προγονική παράβαση και το χωρισμό της ψυχής μας από το Θεό, αποβάλαμε το καθ’ ομοίωση Θεού αλλά δε χάσαμε και το κατ’ εικόνα63. Γι’ αυτό και όταν η ψυχή στραφεί και πάλι προς το Θεό και ακολουθήσει το θέλημά του φωτίζεται ξανά, απαθανατίζοντας μαζί και το συνημμένο σ’ αυτή σώμα64. «Ἡ μετὰ τὴν ἀνωτάτω τριάδα τριαδικὴ φύσις, ὡς παρ’ ἐκείνης κατ’ εἰκόνα ἐκείνης πεποιημένη μᾶλλον τῶν ἄλλων, νοερά, λογική τε καὶ πνευματικὴ (τοιαύτη δε ἐστιν ἡ ἀνθρωπίνη ψυχή), φυλάττειν ὀφείλει τὴν ἑαυτῆς τάξιν καὶ μετὰ θεὸν εἶναι μόνον»65. Γι’ αυτό όποιος αγαπά την αδικία κατασπαράζει αυτή την έμφυτη καλλονή του, ξεσχίζοντας με αφροσύνη τον «ὑπὸ τῆς ἀγάπης ἔνδον συμπληρούμενον τριαδικὸν καὶ ὑπερκόσμιον κόσμον τῆς ἰδίας ψυχῆς»66. Η ψυχή που διαχέεται και σπαταλά τον εαυτό της στις ηδονές, τότε πεθαίνει ζωντανή «καίτοι ζωὴν ἔχουσα τὸ εἶναι», διότι κατ’ ουσίαν είναι αθάνατος67. Η ψυχή υπάρχει παντού στο σώμα, όχι με την έννοια του τόπου ή της συμπεριλήψεως σ’ αυτό, αλλά με την έννοια ότι το συνέχει, το περιέχει και το ζωοποιεί, ώστε να έχει κι αυτό το κατ’ εικόνα Θεού68.
2.3.3.4 Η αναλογία του ηνίοχου και του αυτοκράτορα νου
Εκτός από τη συνεκτική και ζωοποιό δύναμη του πνεύματος υπάρχουν κι άλλες μεγάλες διαφορές ανάμεσα στην κατ’ εικόνα κατασκευή του ανθρώπου και στην κατ’ εικόνα κατασκευή των αγγέλων. «Οὐ κατὰ τοῦτο μόνον μᾶλλον τῶν ἀγγέλων ὁ ἄνθρωπος κατ’ εἰκόνα πεποίηται Θεοῦ, ὅτι συνεκτικήν τε καὶ ζωοποιὸν ἔχει δύναμιν ἐν ἑαυτῶ, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸ ἄρχειν»69. Διότι στη φύση της ψυχής μας το ένα μέρος είναι ηγεμονικό και αρχικό, το άλλο είναι φύσει δουλικό και υπήκοο, όπως η θέληση, η όρεξη, η αίσθηση και γενικά όσα κτίσθηκαν από το Θεό μαζί με το νου, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη αφηνιάζουμε όχι μόνο από το Θεό και Παντοκράτορα, «ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος»70. Αφού ο Θεός είναι Παντοκράτωρ ανάλογα και ο νους είναι αυτοκράτωρ, διότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα Θεού. Ο νους είναι από τη φύση του αυτοκράτορας διότι αποτελεί το «ηγεμονικό και αρχικό» μέρος της ψυχής, στο οποίο πρέπει να υπακούει το άλλο μέρος της ψυχής που είναι από τη φύση του «δουλικό και υπήκοο». Όπως είναι σωστό να υπακούει η θέληση, η όρεξη και η αίσθηση στο Θεό, ανάλογα πρέπει να υπακούει και στο νου ο οποίος είναι ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής μας71. Εκτός από τη ψυχή, ο νους άρχει και στον κόσμο των αισθητών. Ώστε, όπως ο Παντοκράτωρ Θεός άρχει όλης της κτίσεως ανάλογα και ο άνθρωπος, ένεκα του αρχικού στοιχείου που υπάρχει μέσα του έλαβε, από το Θεό την κυριότητα επάνω σε ολόκληρη τη γη72. Διότι μόνο εμείς από όλα τα κτίσματα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, εκτός από το νοερό και λογικό έχουμε και το αισθητικό, το οποίο επειδή είναι συνημμένο με το λογικό εφηύρε κάθε είδους τέχνες, επιστήμες και γνώσεις73. Έτσι, το να καλλιεργεί τη γη, να οικοδομεί και να παράγει από τα μη όντα (αν και όχι από εντελώς μη όντα, πράγμα που αρμόζει μόνο στο Θεό), αποτελεί κυριότητα την οποία ο Θεός έδωσε μόνο στον άνθρωπο74.
2.3.3.5 Συμπεράσματα
Το κατ’ εικόνα Θεού συνίσταται στο γεγονός ότι μέσα στον όλο άνθρωπο (νους, ψυχή, σώμα) υπάρχουν εντυπωμένες οι θείες εικόνες και οι τύποι της Τριαδικής θεότητας. Πιο ειδικά, με βάση τα πιο πάνω αποσπάσματα, μπορούμε να κατατάξουμε τις θείες εικόνες σε τέσσερις κατηγορίες:
(α) Εικόνες των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Συγκεκριμένα, μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν εντυπωμένες οι εικόνες του ανωτάτου νου (Θεού Πατρός), του θείου λόγου (Υιός και Λόγος του Θεού) και του πνεύματος (Άγιο Πνεύμα).
(β) Εικόνες που αναφέρονται στην ουσία και στα υποστατικά ιδιώματα των θείων προσώπων. Μέσα στο άνθρωπο είναι ενχαραγμένοι οι τύποι για το ότι όλα τα θεία πρόσωπα έχουν την ίδια ουσία, ότι κάθε θείο πρόσωπο υπάρχει σε τέλεια και ιδιαίτερη υπόσταση, ότι ο Λόγος και το Πνεύμα προέρχονται μόνο από τον Πατέρα.
(γ) Εικόνες των σχέσεων που αναπτύσσονται ανάμεσα στα θεία πρόσωπα. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν εντυπωμένες οι εικόνες που εκφράζουν τις εξής ενδοτριαδικές σχέσεις: νους-γνώση-έρως, νους-λόγος-έρως.
(δ) Εικόνες των κοινών ιδιωμάτων των θείων προσώπων. Στον άνθρωπο ενυπάρχουν ως τύποι τα κοινά ιδιώματα των θείων προσώπων: τελειότητα, αγαθότητα, ζωή, ελευθερία, απλότητα, δικαιοσύνη, αγάπη, παντοδυναμία. Ο σκοπός για τον οποίο υπάρχουν οι θείοι τύποι και οι εικόνες του Τριαδικού Θεού μέσα στον άνθρωπο, δεν αφορά στην εγκαθίδρυση οποιασδήποτε αναλογίας ανάμεσα στην ύπαρξη του Θεού και στην ύπαρξη του ανθρώπου. Η αναλογία σ’ αυτή την περίπτωση θα αποτελούσε μία φυσική αντιστοιχία ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα (αναλογία του όντος), με βάση την οποία ο άνθρωπος θα μπορούσε να αποκτήσει φυσική πρόσβαση στο Θεό75. Αν οι εικόνες και οι τύποι αναφέρονταν σε φυσικές ή υπαρκτικές αντιστοιχίσεις, συμμετρίες ή αναλογίες ανάμεσα στον άνθρωπο και στο Θεό, τότε θα αποτελούσαν κάποιου είδους «ενδιάμεσα», ικανά να γεφυρώσουν το άπειρο χάσμα ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Αυτό θα ισοδυναμούσε με το σχηματισμό ενός καινούριου μεταφυσικού συστήματος, με βάση το οποίο ο άνθρωπος αποκτά τη δυνατότητα να γίνει από μόνος του Θεός. Ακυρώνεται έτσι όλη η Πατερική Θεολογία και ματαιώνεται εντελώς το σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία. Μακριά από τέτοιου είδους αιρετικές αντιλήψεις, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς το μόνο που αφήνει να υπονοηθεί, αναφερόμενος στην ύπαρξη των τύπων και των εικόνων του Τριαδικού Θεού στον όλο άνθρωπο, είναι το γεγονός ότι, όταν τις αναγνωρίσει μέσα του ο άνθρωπος, αποκτά βέβαιη και ασφαλή γνώση για όσα έχει πει η Αγία Γραφή, καθώς και για όσα έχουν ερμηνεύσει οι άγιοι Πατέρες. Μαθαίνει έτσι ο άνθρωπος να χρησιμοποιεί τη γνώση του εαυτού του με τέτοιο τρόπο, ώστε να τον οδηγεί στη μνήμη του Θεού και στον πόθο για συνάντηση μαζί του76. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, καταφέρνει με αυτό τον τρόπο να δείξει πως είναι δυνατό να εγκεντριστεί κάθε φιλοσοφική, ψυχολογική ή αυτογνωστική προσπάθεια του ανθρώπου στη θεολογική προοπτική της συνάντησης και της ένωσης με το Θεό77. Ερμηνεύοντας κατ’ αυτό το μοναδικό τρόπο την ύπαρξη των Τριαδικών τύπων μέσα στον άνθρωπο, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσδίδει βιωματικό χαρακτήρα στη θεολογία του «κατ’ εικόνα», καθιστώντας την πιο προσιτή και κατανοητή ακόμα και στον πιο απλό άνθρωπο.
(Συνεχίζεται)
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου