ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (7)

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (7)

Συνέχεια από Σάββατο, 7 Δεκεμβρίου2013 

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ

 

        5.  Η ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ ΚΑΙ

                   Η  ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ      (συνέχεια) 

Είναι πολύ σημαντικό, να γνωρίση κανείς σωστά αυτό το διπλό πρόσωπο του νέου μύθου – «ποίηση» και αλήθεια ταυτόχρονα. Ο πλατωνικός μύθος είναι «παιχνίδι» στον βαθμό που «καλείται» να απορρίψη ευθέως, εν όψει τής «αποκαλυπτόμενης» λογικής, το αίτημα να αποτελή μιαν εγνωσμένην και αποδεδειγμένην αλήθεια ο μύθος, αλλά και να καταπολεμήση την απλοϊκήν πίστη στον μύθο ως μιαν επαρκή γνώση. Και είναι ωστόσο και «σοβαρότης», στον βαθμό που αποτελεί τη μοναδική, στον ιστορικόν ορίζοντα του Πλάτωνα, μορφή, στην οποίαν και μπορεί γενικώς να διατυπωθή αυτό που είναι πανίσχυρο και προξενεί θρησκευτικόν φόβο. Έτσι εξηγείται και το ότι μπορεί και λέει ο Πλάτων στους «Νόμους», ότι «πρέπει να καταστήση κανείς ορισμένα παιχνίδια σε πραγματικό περιεχόμενο της ζωής του» - εννοώντας εδώ τη λατρεία τών θεών, όπου ανήκει και η ποίηση (803e), και μάλιστα επειδή αυτό που είναι κοντινό και κατανοητό – «τα ανθρώπινα» δηλ. «πράγματα» - «δεν αξίζουν κάποια μεγάλη σοβαρότητα», ενώ «ο θεός αξίζει» αντίθετα «από την ίδιαν του τη φύση κάθε μακάρια σοβαρότητα» (803b/c). Αυτό το οποίο εκφράζεται με τον πιο ισχυρόν εδώ τρόπο, επειδή τονίζει ακριβώς συνειδητά, και περισσότερο απ’ οπουδήποτε αλλού στους «Νόμους», τη θρησκευτικήν εξάρτηση του ανθρώπου ο Πλάτων, αυτό ισχύει και για ολόκληρον γενικώς τον πλατωνικόν μύθο. Ο Πλάτων εκφράζει, με τη μορφή ή στη μορφή τής παλαιάς και βυθιζόμενης θρησκείας, την παγκόσμιαν αλλά και ιδιαίτερην  («προσωπικήν» τρόπον τινά…) γνώση μιας νέας θρησκείας. Κι αυτή η στροφή δεν είναι χωρίς προηγούμενο στην Ελλάδα: δίπλα στους θεούς τού Ολύμπου έχουν επανέλθει, στην εποχή που μας απασχολεί, και τιμώνται ξανά οι αρχαιότατες θεότητες των μυστηρίων (Mysterien)· κι εκεί όπου υποχωρούσαν οι κοσμικές δυνάμεις, ετιμώντο δυνάμεις τής ψυχής. Γι’ αυτό και μπορεί να εκφράζεται τόσο συχνά στη γλώσσα τών μυστηρίων ο Πλάτων. Ο οποίος και μοιράζεται με τη μυστηριακή θρησκεία την ανακάλυψη μιας ζωής που κατευθύνεται προς και φροντίζει για τον εαυτό της, που δεν «φέρεται» πλέον απ’ τον κόσμο, αλλά πιέζεται μάλλον απ’ αυτόν· μπορεί δηλ. να αναφερθή στη χαρακτηριζόμενην ως «ορφικήν» παράδοση ο φιλόσοφός μας. Η γνώση μάλιστα την οποίαν προσφέρει ο Έρως μπορεί να χαρακτηρισθή, όπως αναφέραμε ήδη, ως ένα «μυστήριο (τελετή)», αυτός που αγαπά ή ο εραστής ως ένας «μυούμενος» και ένας «επόπτης (Epopte)», ο οποίος και βλέπει «μέσα σε καθαρή λάμψη (εν αυγή καθαρά)» τα απελευθερωμένα μυστικά (Φαίδρ. 250b/c). Και στο «Συμπόσιον» είναι η Διοτίμα μια μυσταγωγός, και ο Σωκράτης μύστης και επόπτης (209/10). 

Όσο όμως κι αν προσιδιάζη σίγουρα αυτή η άλλη ελληνική θρησκεία, που περιστρέφεται γύρω απ’ την ψυχή και τη μοίρα της, περισσότερο απ’ ό,τι η ομηρική θρησκεία στον Πλάτωνα, τόσο λίγο ταυτίζεται κι αυτή με κείνο, το οποίο και εννοεί ο ίδιος ο Πλάτων. Γιατί αυτό που λέει για την επέκεινα μακαριότητα ο Μουσαίος, κι αυτά που πράττουν οι επαιτούντες ιερείς τής εξιλεωτικής μυστηριακής λατρείας, περιφρονούνται ακόμα περισσότερο απ’ ό,τι τα ψεύδη τού Ομήρου στην «Πολιτεία» (363c έως 365a)· και οι συναπτόμενες στις μυστηριακές κοινότητες «συνήθεις φιλίες» διακρίνονται αυστηρά απ’ τη γνήσια, φιλοσοφική φιλία στην «7^ηνεπιστολή» (333e). Κι αν αναλογιστούμε, ότι η θρησκεία αυτή εμφανίζεται κυρίως στον μύθο – κι ακόμα περισσότερο στη λατρεία -, δεν είναι και δύσκολο να μαντέψουμε την αιτία για την απόσταση αυτήν τού Πλάτωνα: ούτε τα μυστήρια προφανώς δεν γνωρίζουν την αληθινή, λογική φύση τής ψυχής, και οι μύστες δεν φιλοσοφούν. Και πρόκειται – αν αναλογιστούμε τις πλατωνικές εκφράσεις στην «Πολιτεία» - για μια συνειδητήν, άλλην ερμηνεία – μια «γνώμη» του – το ότι παρουσιάζει τους φιλοσόφους ως «Βάκχους» στον «Φαίδωνα» (Φαίδ. 69c/d). Γιατί όπως μαρτυρά σ’ ένα γνωστό απόσπασμα και ο Αριστοτέλης (απ. 15 Rose), βρισκόταν η ουσία τών μυστηρίων στο «βίωμα ή δοκιμασία (παθείν)», και όχι στη «μάθηση (μαθείν)». Γι’ αυτό και παραμένει η πλατωνική γνώση για την εξάρτηση της ψυχής αντικείμενο μιας θρησκείας, που δεν διαθέτει (ακόμα…) μια γενικώς κατανοητήν και ισχύουσα γλώσσα, εφ’ όσον το κυρίαρχο πνεύμα τού ελληνικού λαού και της αρχαίας εποχής βρίσκεται ακόμα υπό τη γοητεία τής «ανιδιοτελούς» ειδωλολατρείας, απ’ την οποίαν και μόλις (αρχίζει να…) απαλλάσσεται. Δεν στερείται βέβαια η πλατωνική θρησκεία μια θετική γνώση γι’ αυτό που καθοδηγεί πανίσχυρα τη σκέψη της, εφ’ όσον κατονομάζει εξάλλου τον Έρωτα ως μιαν ανώτερη δύναμη. Όταν πρέπη να αποδειχθή όμως στο «Συμπόσιον», ότι δεν είναι ούτε ο ίδιος ο Έρως η ανώτατη εκείνη και πραγματικά θεϊκή δύναμη, αλλά μόνον ένας ενδιάμεσος, που πίσω του κρύβεται και πάλι αυτή η δύναμη, τότε κατανοούμε, πως αυτό που υπερέχειστον πλατωνικόν μύθο είναι ο παράγοντας της (ανθρώπινης…) ανεπάρκειας, και ότι «ταιριάζει» κατά συνέπειαν «μόνο σ’ έναν θεό» να ονομασθή πράγματι «σοφός», ενώ είναι καταλληλότερος ο χαρακτηρισμός «αυτός που αγαπά τη σοφία (φιλόσοφος)» για τον άνθρωπο (Φαίδρ. 278d). Εφ’ όσον βρίσκεται ωστόσο η αιτία αυτού τού χαρακτηρισμού, τον οποίον συναντάμε και στον πλατωνικόν μύθο, στην ιδιομορφία τής πλατωνικής θρησκείας, θα μπορέσουμε να τον παρουσιάσουμε και σαφέστερα ερμηνεύοντας κατ’ αρχάς το ίδιο το «Συμπόσιον». 

Ο πλατωνικός μύθος εκφράζει (λοιπόν…) μια θρησκευτική γνώση, που παραμένει απορητική(aporetisch). Δεν θα καταλαβαίναμε όμως σωστά αυτήν την πλατωνικήν απορία, αν βλέπαμε σ’ αυτήν μόνον το «σκοτεινό», και στον μύθο αντίστοιχα μόνον το «λανθασμένο», κι αυτό που δεν μπορεί «να το πάρη κανείς στα σοβαρά»· γιατί αυτή η απορητική «οπτική» γλώσσα δεν εκφράζει μόνο μιαν άρνηση  της λογικής, και δεν συμβολίζει μόνον το «παράλογο» περιεχόμενο τηςψυχής. Λέει και κάτι για τα πράγματα, που αποτελούν και το θέμα (Thema) τού μύθου: για το «υπεράνθρωπο» δηλ.του Έρωτα, για τη φύση τής ψυχής, για το επέκεινα του θανάτου, και για το Αγαθό που βρίσκεται πέρα από κάθε εγκόσμιο Eίναι. Όσον αφορά στον Έρωτα, αποσαφηνίστηκε αυτό προηγουμένως, και για να αποδείξουμε ότι το ίδιο ισχύει και σε άλλες περιπτώσεις, αρκεί πιστεύουμε εδώ μια αναφορά στον «Τίμαιον»: εάν δεν έχη (λοιπόν…) ολόκληρος αυτός ο διάλογος, με την εξαντλητικήν του κοσμολογία, παρά τον χαρακτήρα ενός μύθου, τότε θα πρέπη να δηλώνη και το περιεχόμενό του περισσότερα, βέβαια, από μιαν εντελώς «ανόμοιαν» (άσχετην…) προς το ίδιο το αντικείμενο γνώση για «εσωτερικές βεβαιότητες της ψυχής», και θα πρέπη να συνιστά κάτι περισσότερο από μιαν απλήν παραδοχή τήςαδυναμίας (μας…) προς επαρκή γνώση  (( Σημ. τ. μετ: Έχουμε εδώ, κατά «παράδοξον» τρόπο, και μιαν «πρώτην» απάντηση στα όσα ισχυρίστηκε ο «σύγχρονος τεχνολόγος» κ. Μιχ. Μπλέτσας, στο τελευταίο μέρος τής συνέντευξής του με τον δημοσιογράφο κ. Σαχίνη στο «Κρήτη TV», που την αναρτήσαμε και στο ιστολόγιό μας στις 7 Δεκεμβρίου… )) . 

Ο πλατωνικός μύθος διαθέτει, παρ’ όλην την απορία (Αporie) του, μιαν εξαιρετική διαύγεια. Γιατί δείχνει, αυτό που δεν μπορεί να εκπληρώση μεν ο (ανθρώπινος…) λόγος (Logos), και το οποίο πρέπει να το λαμβάνη όμως υπ’ όψιν του, για να μπορή να αναζητά με νόημα ο ίδιος. Κι επιβεβαιώνεται εδώ, ότι πηγαίνει και πέρα απ’ τον εαυτό της η καλώς νοούμενη λογική. Γιατί, εφ’ όσον αυτο-αναγνωρίζεται ως μια ερευνητική λογική, που εκπληρώνεται δηλ. κινούμενη μέσα στο άγνωστο, αποδεικνύει πως χρειάζεται και μιαν καθοδήγηση, που δεν μπορεί να την επιτελέση η ίδια. Και αναλαμβάνει σ’ αυτό το σημείο την αποστολή ο μύθος τού  Έρωτα, να δείξη ακριβώς το τέλος (Telos – την κατάληξη ή τελείωση…), το οποίο και οφείλει να υπηρετή η τέχνη τής σκέψης   (( Σημ. τ. μετ.: Όπως βλέπουμε, η σκέψη αυτού τού «αρχαίου»  Έλληνα ανθρώπου δεν είναι ουδόλως αποκομμένη απ’ τη «μεταφυσική», όπως συμβαίνει με τη σύγχρονην και άρα δήθεν «σκέψη»… )) . Συναντάμε μάλιστα το εξής «πείραγμα» (εριστικός λόγος) στον «Μένωνα», όπου λέγεται ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να αναζητήση ούτε εκείνο που γνωρίζει, ούτε κι εκείνο που δεν γνωρίζει, γιατί δεν θα χρειαζόταν βέβαια να αναζητήση αυτό που ήδη γνωρίζει, και δεν θα μπορούσε και να αναζητήση, αν δεν γνώριζε καθόλου αυτό που αναζητεί. Και παίρνει τότε την αφορμή να παρουσιάση τον μύθο τής μαθήσεως, ως μιαν ανάμνηση σε προϋπάρχουσα γνώση τής ψυχής ο Σωκράτης. Στρέφεται δε ενάντια σ’ αυτόν τον «εριστικόν λόγο», ενάντια δηλ. στη σκεπτική (σκεπτιστική… - skeptisch) διατύπωση της απορίας, καθώς θα μπορούσε να συμπεράνη κανείς, πως η έρευνα είναι (γενικώς…) αδύνατη· την οποίαν έρευνα αναγνωρίζει όμως ακριβώς η απορία! Παραδέχεται λοιπόν ότι δεν θα μπορούσε να αναζητήση κανείς, χωρίς να γνωρίζη «εκ των προτέρων» γι’ αυτό που αναζητά, και αποδεικνύεται (έτσι…) αμέσως, ότι αυτή η γνώση πριν απ’ την πραγματική γνώση συμπίπτει με τη γνώση τού (ή στον…) μύθου. Η δε «γνώση» γι’ αυτό που (ακόμα…) αναζητείται μπορεί να ονομάζεται «γνώση», μόνον εφ’ όσον είναι αληθής· η αλήθεια πρέπει να «χαρακτηρίζη» δηλ. (ήδη…) αυτό το οποίο και θα ανακαλύψη η γνώση – κι αυτό, για να μην περιπέση ακριβώς σε πλάνη η αναζήτησή μας. Η οποία γνώση δεν μπορεί να είναι μια πραγματική ωστόσο και επιδιωκόμενη εδώ ακόμη γνώση, κάτι που να είναι «σαφώς» δηλ. «βεβαιωμένο (τό σαφές)» (Μένων 100b). Αλλά πρόκειται για μια «σωστή» ή «αληθινή γνώμη(ορθή ή αληθής δόξα)» (ό.π. 97b, e). Και η διαφορά ανάμεσα σε μιαν τέτοια γνώμη και στην επιστήμησυνίσταται στο ότι οι «αληθινές γνώμες» έχουν μεν ως αληθινές το ίδιο περιεχόμενο με την επιστήμη, δεν το «διαθέτουν» όμως και στην πραγματικότητα και δεν το διατηρούν σε διάρκεια, όπως συμβαίνει με την αυτοδυναμία τής σκέψης. Ως μια απλή γνώμη διαφεύγει το αληθινό περιεχόμενο απ’ την ισχύ μας, είναι ένα ευτυχές εύρημα, που μας συμβαίνει, χωρίς να μπορούμε να το οικειοποιηθούμε: μπορεί δηλ. και να το ξαναχάσουμε ανά πάσα στιγμή. Η γνώμη είναι άρα μια «συμπτωματική» γνώση, και όχι μια πραγματική, που τη χαρακτηρίζει και η αναγκαιότητα (αναγκαία γνώση…). Η γνώμη αντιπαρατίθεται στη γνώση όπως και η αντίληψη (αντιλαμβάνομαι κάτι δεν σημαίνει πως το γνωρίζω…). Γιατί είναι και οι δυό, γνώμη και αντίληψη, αντικείμενα του πάθους (Pathos), που παραμένουν ακόμα και στον «λογικόν» άνθρωπο μια «εντύπωση». Οι γνώμες δεν είναι παρά ο τρόπος, με τον οποίον και «προσλαμβάνουμε» ακριβώς στη σκέψη μας την «εντύπωση», που μας εξασφαλίζει η αντίληψη: «οι αντιλήψεις και οι αντίστοιχές του γνώμες (αι αισθήσεις καί αι κατά ταύτας δόξαι)», λέγεται στον «Θεαίτητο» (179c)· κι αν προσθέση τη «διατηρούσα μνήμη» κανείς σ’ αυτό, φτάνει στη διατύπωση του «Φίληβου» για τη γνώμη, που γεννάται «απ’ τη μνήμη και την αντίληψη» (εκ μνήμης τε καί αισθήσεως δόξα) (Φίλ. 38b).  «Ένεκα του λόγου (Logos)» (όπως χαρακτηριστικά λέγεται) καθίσταταται γι’ αυτό δυνατή και η αφήγηση στον «Θεαίτητο» του μύθου τής ψυχής ως μιας κέρινης πλάκας, όπου και αποτυπώνονται τόσο αυτά που αντιλαμβανόμαστε όσο και αυτά που «σκεπτόμαστε οι ίδιοι (ών άν … αυτοί εννοήσωμεν)» (Θεαίτ. 19c-d)· ενώ και στον «Φίληβο» εγγράφουν οι ίδιες οι «εμπειρίες (παθήματα)» (μας…) γνώμες στην ψυχή. Η γνώμη είναι τώρα βέβαια κάτι περισσότερο απ’ τη (μέσω τών αισθήσεων…) αντίληψη, γιατί ανακινείται σ’ αυτήν η αυτοδύναμη καθεαυτή σκέψη· πρόκειται δηλ. για το πώς τοποθετούμαστε απέναντι σ’ αυτό που αντιλαμβανόμαστε και πώς «κρίνουμε» αυτό που συναντάμε (πρβλ. ιδιαιτ. Θεαίτ. 189/90). Σε αντίθεση ωστόσο προς τη γνώση, παραμένει αυτή η «κρίση» μας υπό τη γοητεία τής εντύπωσης (πρβλ. Φίλ. 38c-d), και γίνεται ακριβώς γι’ αυτό η επιτομή τού φυλακισμένου στον κόσμο πνεύματός μας, που την αναδεικνύει με έμφαση η φιλοσοφική κριτική. Η δόξα (Doxa) είναι το κατάλοιπο ούτως ειπείν της μυθικής αντίληψης περί πνεύματος μέσα στον (αρχαιοελληνικόν…) «διαφωτισμό», και ο σύνδεσμος ανάμεσα στη λογική και τον μύθο. Και γι’ αυτό και υπόκειται άλλωστε – απ’ τη μιαν τουλάχιστον πλευρά της – στην ίδιαν αμφισβήτηση όπως και ο μύθος. Γι’ αυτό μπορεί όμως και να αποσαφηνίση απ’ την άλλην, η αναμφισβήτητη καιαληθινή γνώμη τη θετικήν έννοια του καινούργιου,πλατωνικού μύθου. Πρόκειται δηλ. για την αλήθεια με τη μορφή τής περιερχόμενης σε μας, και όχι κατακτημένης από μάς τούς ίδιους κρίσης, για τηναναλαμπή τής γνώσης με τη μορφή μιας ευτυχούς σύμπτωσης, μιας «ιδέας» (Ιdee), που την «έχει» (όπως λέμε εμείς σήμερα) κανείς («έχω μιαν ιδέα»…). Στον βαθμό που καθοδηγεί όμως την ανεξάρτητην έρευνα αυτή η εύστοχη, «προτεραία» (εκ των προτέρων…) κρίση, συνίσταται και ο δρόμος προς την πραγματική γνώση στην αφομοίωση, στον καθορισμό και στο να απαλλάξουμε απ’ τη συμπτωματικότητά του αυτό το παροδικό δεδομένο. Και για να το δείξη αυτό, χρησιμοποιεί στον «Θεαίτητο» την παρομοίωση των περιστεριών που φτερουγίζουν στην ψυχή μας ο Σωκράτης, όπου οι «κρίσεις (επιστήμαι)» είναι αυτά ακριβώς τα περιστέρια, που τα έχει ήδη «αποκτήσει (κεκτήσθαι)» βασικά κανείς, πρέπει όμως και να τα πιάση και να τα κρατήση πρώτα, ώστε να τα «έχη (έχειν)» και στην πραγματικότητα (Θεαίτ. 197c κ.ε.). Με τον ίδιον τρόπο προσδιορίζεται άλλωστε και στον «Μένωνα» (που έχει το πρόβλημα τού πώς μπορούμε να αναζητούμε ως θέμα) η διαφορά ανάμεσα στη γνώση τής αληθινής γνώμης ή δόξας και της πραγματικής επιστήμης, όπου ενθυμούμαστε (φέρνουμε κατ’ αρχάς στην ενθύμησή μας…) τις αληθινές γνώμες, με την προϋπάρχουσαν ήδη σ’ αυτές γνώση, και τις υποχρεώνουμε, σαν «ανθρώπους που λιποτάκτησαν», με το να «αναλογιστούμε την αιτία τους (αιτίας λογισμός)» να παραμείνουν – και να προσδεθούν μάλιστα σε μας, ώστε να γίνουν «γνώσεις (επιστήμαι)» και να αποκτήσουν «διάρκεια (μόνιμοι)» (Μέν. 98a). Μ’ αυτήν δε την αιτιολόγηση χάνουν οι κρίσεις μας τον χαρακτήρα τους ενός απλώς και μόνον τυχαίου δεδομένου, και γίνονται απαραίτητες (αναγκαίες…) μέσα σε μια συνάφεια, και άρα διαθέσιμες για τη (ή: στη…) σκέψη: όπως αυτός που γνωρίζει τη συγκεκριμένην π.χ. γεωμετρικήν απόδειξη στον «Μένωνα», και δεν μπορεί να του διαφύγη πλέον το αποδεδειγμένο αυτό γεωμετρικό δεδομένο, το οποίο και βρίσκεται σε κάθε χρονική στιγμή στη διάθεσή του. Η «αληθινή γνώμη», την οποίαν και επιβεβαιώνει αυτόνομα και μεθοδικά η επιστήμη, ανάγεται ωστόσο με ιδιαίτερην έμφαση στον «Μένωνα» – κάτι που δεν πρέπει και να μας εκπλήσση – στην ίδιαν αρχή με τη «γνώση» τού μύθου. Καθώς καθοδηγούν σωστά, με τη «σωστή (τους…) γνώμη (ευδοξία)» οι πολιτικοί άνδρες τις πόλεις τους, «δεν συμπεριφέρονται από καμμιάν άποψη καλύτερα ως προς τη σκέψη απ’ ό,τι οι μάντεις κι οι οραματιστές (προφήτες…)· γιατί κι αυτοί μιλούν βέβαια, ένθεοι, για πολλά και αληθινά, δεν γνωρίζουν όμως τίποτα (ίσασιν δέ ουδέν) γι’ αυτά που λένε» (Μέν. 99c). Κι όπως ονομάζονται οι «γνώστες» αυτοί τής θρησκείας, στους οποίους ανήκουν «και όλοι οι ποιητές», δικαίως θεϊκοί και ένθεοι, έτσι και οι πολιτικοί άνδρες, επειδή είναι «εμπνευσμένοι (επίπνοι)» και «κατέχονται απ’ τον θεό (κατεχόμενοι εκ τού θεού)» (ό.π. 99d). Όποιος διαθέτει (λοιπόν…) με τον τρόπο τής αληθινής γνώμης την περί αρετής (Arete) «γνώση», αυτός την έχει αποκτήσει «με θεϊκό θέλημα, δίχως (τη δική του…) θεωρία ή κρίση (θεία μοίρα άνευ νού)» (ό.π. 99/100).

Και τοποθετείται έτσι η σωστή γνώμη, που εγγυάταιτο έργο και τη δυνατότητα της έρευνας, στην ίδια βαθμίδα με την ποιητικο-μυθική «γνώση». Ο πλατωνικός μύθος, ο μύθος που καθιστά δηλ. δυνατήν αλλά και προ(σ)καλεί την έρευνα, είναι «σοβαρός» και αληθινός κατά το ότι τη διαβεβαιώνει (όπως το δείχνει π.χ. καθαρά ο «Φαίδων»)  για το νόημά της: πρέπει να «είναι» πράγματι «πεπεισμένος (θαρρείν)» κανείς ως προς τη μυθικήν αφήγηση (Φαίδ. 114d). Ακόμα κι αν μένη αμφίβολο στα ιδιαίτερά του χαρακτηριστικά το περιεχόμενο των (μυθικών…) αφηγήσεων – «είναι έτσι ή κάπως έτσι» -, κι ακόμα κι αν είναι πράγματι «ανώτερη» καθεαυτή η επιστήμη – λειτουργεί για τον εξαρτημένονάνθρωπο βασικά ως προς αυτό ο μύθος: να προφυλάξη το πιο ιδιαίτερό του ακριβώς στοιχείο, τη λογική, απ’ τη σκεπτιστικήν της αμηχανία· «Δεν επιθυμώ κατά τα άλλα να πω τίποτα το εντελώς προσδιορισμένο για όσα ανέφερα (ενν. τον μύθο τής αναμνήσεως)· για το ότι θα ήταν όμως προτιμότερη και πιο ανδρεία και λιγότερο άσκοπη για μας η γνώμη  (οιόμενοι), ότι πρέπει να ερευνούμε αυτό που δεν γνωρίζουμε, και όχι η γνώμη, ότι δεν μπορούμε και δεν χρειάζεται καν να το ερευνούμε, γι’ αυτό επιθυμώ να διεξάγω και τον πιο σκληρόν ακόμα αγώνα, με λόγια και με πράξεις» (Μέν. 86 b/c). Δεν θα μπορούσε να έχη βέβαια τέτοιαν αξία ο μύθος, αν δεν διέθετε τη «δικήν» του, ιδιαίτερην αλήθεια – την αλήθεια της διαφωτιστικής του ακριβώς προοπτικής, και της σωστής «προτεραίας» του (εκ των προτέρων…) κρίσης. Εκείνος που θα κατείχε άλλωστε τη γνώση που αναζητά η επιστήμη, θα περιερχόταν ανάμεσα στους «ζωντανούς», στους ανθρώπους με τη σωστή δηλ. γνώμη, όπως ο Τειρεσίας ανάμεσα στις σκιές (θα ανήκε δηλ. ήδη σ’ έναν «άλλον» κόσμο…). Μπορούμε όμως να πούμε και το εξής: πως η αλήθεια του μύθου είναι πράγματι η σκιά που απλώνει μπροστά μας η πραγματική και «συνετή» αλήθεια, κι ότι ο άνθρωπος ως άνθρωπος – κι ας ερευνά όσο μακριά κι αν θέλη – μπορεί τότε μόνο να είναι ανεξάρτητος, όταν ακολουθή ακριβώς αυτήν τη «σκιά», που τον οδηγεί στα ίδια τα πράγματα   (( Σημ. τ. μετ.: Ας παραβάλλουμε εδώ και τον στίχο από έναν ύμνο της Εκκλησίας μας – «Παρήλθεν η σκιά τού νόμου, της χάριτος ελθούσης…», για να δούμε το «ιστορικό» και πνευματικό ταυτόχρονα βάθος αυτής τής διαπραγμάτευσης… - Ενώ λέει και ο άγιος Συμεών ο νέος θεολόγος (μιλώντας βέβαια για τον αληθινόν Θεό): «και αυτός εστιν ο τα υπέρ ημάς εκ των καθ’ ημάς αμυδρώς πως καταξιώσας ως εν σκιά υποδείξαι ημίν αφ’ ων και εμάθομεν, δι’ ων και ορώμεν, παρ’ ων και πιστεύομεν…» )) . Η μυθική γνώμη και η επιστημονική γνώση δεν διαφέρουν (τελικά…) ως προς το ίδιο το «πράγμα», αλλά μόνο στη διατύπωσή τους.   

Δεν μπορεί να μην είναι μια μυθοποιΐα (Mythopoiie) και η πλατωνική ποίηση, εφ’ όσον υπόκειται (κι εδώ…) σε μιαν ανώτερη δύναμη ο άνθρωπος. Είναι όμως ταυτόχρονα σαφές, ότι δεν μπορεί και να εξαντλείται ο χαρακτήρας της σ’ αυτό, εφ’ όσον ξυπνά με τέτοια βεβαιότητα την αυτοτέλεια τού ανθρώπου ο Έρως. Και πρέπει ν’ αντιστοιχή σ’ αυτήν, τη θεμελιωμένη ακριβώς θρησκευτικά αυτοτέλεια μια (ανα…)παράσταση, που δεν είναι ούτε μυθική, ούτε όμως και «πεζή» (δίχως χάρι…). Δεν μπορεί να αναγνωρισθή «απλώς και μόνο» λογικά, έτσι όπως τον βλέπει ο Πλάτων, ο αυτοτελής (ο ανεξάρτητος…) άνθρωπος: ως «περιφερόμενος» απ’ τον Έρωτα, δεν είναι λιγότερο «ένθεος» και «μη πεζός» (ένχαρις…) απ’ ό,τι οι ήρωες του Ομήρου και της τραγωδίας. Πρέπει να εξιστορηθή (λοιπόν…) από ένανποιητή κι αυτός ο άνθρωπος· και θα μας φαινόταν πολύ μικρή κάθε ανθρώπινη αναζήτηση, αν δεν παρουσιαζόταν η ίδια μέσα απ’ τα μάτια ενός ποιητή. Δεν πρόκειται ωστόσο για μιαν ποίηση με την παλαιάν, εδώ, έννοια· ενώ δεν αποτελεί, με την παλαιάν έννοια, ούτε και ένα φιλοσοφικό «δράμα» (Drama). Γιατί δεν δείχνει έναν άνθρωπο που περιέρχεται τυφλά στις «δυνάμεις», αλλά τον άνθρωπο που ανήκει πραγματικά στον εαυτό του: τον «σκεπτόμενον» άνθρωπο. «Στιχουργεί» τη φιλοσοφικήν έρευνα σε επιστημονικούς διαλόγους ο Πλάτων.

Επιχειρήθηκε να κατανοηθή σε αναφορά προς τονΣωκράτη αυτή η λογοτεχνική μορφή, και ως έκφραση της σωκρατικής αγνωσίας ο σωκρατικός διάλογος. Και δεν πρόκειται σίγουρα για λάθος. Όταν βρεθούμε όμως τότε μπροστά στο αίνιγμα του ιστορικού Σωκράτη, και πρέπει να αναρωτηθούμε για το πόσο αντιστοιχεί η σωκρατική μορφή τού «φιλοσοφείν» στο πλατωνικό περιεχόμενο, και ο ίδιος ο Σωκράτης στη «διδασκαλία που θέτει στο στόμα του» ο Πλάτων, γίνεται σαφές, πόσο λίγο επαρκεί αντικειμενικά αυτός ο ιστορικός ερμηνευτικός δρόμος. Κατά πόσον είναι δηλ. όχι μόνο δυνατόν, αλλά και αναγκαίο, να γράφη «Σωκρατικούς λόγους» ο Πλάτων. Εφ’ όσον δεν ήταν μάλιστα ο μοναδικός εκπρόσωπος αυτού τού λογοτεχνικού είδους, πρέπει να υπήρξε κάτι περισσότερο απ’ την εντύπωση του προσώπου τού Σωκράτη που τον προσδιόρισε εξαρχής, και κάτι περισσότερο από μια συνήθεια που τον παρακίνησε, να διατηρήση ακόμα και τότε αυτήν τη μορφή, όταν αυτή «πάγωνε» πια εξωτερικά, κι όταν το περιεχόμενο της έρευνας «εξαφάνιζε» πλέον, ως κέντρο αναφοράς, τη μορφή τού Σωκράτη. Ποιο είναι λοιπόν το νόημα του πλατωνικού διαλόγου καθ’ εαυτού; Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα συνιστά μάλιστα μιαν αποφασιστική, μεθοδικά, προϋπόθεση για να λύσουμε και το πρόβλημα του ιστορικού Σωκράτη.  

Είναι η φύση τού Έρωτα, στον οποίον προσανατολιζόμαστε κι εμείς εδώ, που καθιστά σαφές, με ποιαν έννοια επαναλαμβάνει τη μορφή τού σωκρατικού διαλόγου ο Πλάτων: αν εξαρτάται δηλ. κάθε αυτοτέλεια της έρευνας, καθολικά και πάλι από έναν θρησκευτικόν «χώρο», κι αν φέρεται  κάθε αντίληψη και κάθε καθοδηγούμενη απ’ αυτήν την αντίληψη πράξη, καθολικά και πάλι από ένα «πάθος», το οποίο και «προσφέρει» στην έρευνα και στην τέχνη (Techne) κατ’ αρχάς το νόημά τους, τότε είναι και ο Πλάτων κάποιος, που «δεν γνωρίζει» ουσιαστικά «τίποτα», και που δεν μπορεί και να «διδάξη» άρα τίποτα   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι συγκλονιστική η «αρχή» τής ελληνικής φιλοσοφίας, με το «έν οίδα, ότι ουδέν οίδα»… Ίσως έτσι να ξεκινά και η «επιθυμία» τού Σωκράτη για έναν «δεύτερον πλου», προς τον νοητόν κόσμο… )) . Εφ’ όσον δεν κατέχει τα αποφασιστικά και κρίσιμα περιεχόμενα κάθε και όλης τής σκέψης, δεν μπορεί βέβαια και κατά το δοκούν να τα αναμεταδώση. Δεν «κατέχει» την αλήθεια. Και πρέπει να περιοριστή όπως και ο Σωκράτης, στο να αφήση να μιλήσουν άλλοι, που έχουν ίσως – πραγματικά ή και υποθετικά μόνον – κάτι να προσκομίσουν. Γι’ αυτό και το τόνισε δίκαια η σύγχρονη έρευνα: δεν πρόκειται πράγματι για μιαν «ενδυμασία» (μια «μεταμφίεση»…) δικών του σκέψεων, όταν αφήνη να μιλήσουν τα πρόσωπα των διαλόγων του ο Πλάτων. Αυτό δεν θα ήταν μόνον επισφαλές, εφ’ όσον εμφανίζονται εδώ, και σε αντίθεση προς τον μύθο, ιστορικά, παρόντα και παρελθόντα πρόσωπα, αλλά αντιφάσκει και στη σοβαρότητα της πλατωνικής άγνοιας. Αυτά που λένε τα πρόσωπα των διαλόγων πρέπει να είναι πραγματικά η δική τους, και όχι τού Πλάτωνα η γνώμη, και σε όλες μάλιστα τις περιπτώσεις, ακόμα κι εκεί που δεν πρόκειται δηλ. για τους εκπροσώπους διδασκαλιών τις οποίες και αποκρούει, αλλά και στα κεντρικά και θετικά παρουσιαζόμενα πρόσωπα, και προπάντων βέβαια στο πρόσωπο του Σωκράτη. Δεν χρειάζεται παρά να εγκαταλείψουμε εδώ εμείς όλες τις απαιτήσεις και τις έννοιες της σύγχρονης, ιστορικής μας σκέψης· «ιστορικά πιστή» είναι εξάλλου η πλατωνική αναπαράσταση τόσο ελάχιστα για τον Σωκράτη, όπως και για τους σοφιστές ή τον Αριστοφάνη στο «Συμπόσιον». Ο Πλάτων συνθέτει (ποιητικά…) και επινοεί τούς διαλόγους. Δεν περιορίζεται σ’ αυτό το οποίο «πράγματι υπήρξαν» τα πρόσωπα αυτά, αλλά επιχειρεί να τα αναδείξη σε όλο το πλαίσιο των δυνατοτήτων τους. Τους επιτρέπει δηλ. να σκεφτούν εις τέλος, αυτό το οποίο είχαν μόνον ξεκινήσει, «πραγματικά και ιστορικά», να σκέφτονται· τους επιτρέπει να «αναπτυχθούν» - όπως τον εντελώς δίκαιον και τον εντελώς άδικον (δικαστή…) στην «Πολιτεία» (360e - 362c) – στο ιδανικό τους «τέλος»: στην πλήρη δηλ. αλήθεια, που την είχαν ίσως μόνο διαισθανθή στην πραγματική τους σκέψη – όπως «συμβαίνει» με τον Παρμενίδη ή με τον Σωκράτη -, ή και στην «πλήρην» και παροδικήν αναλήθεια (το ψεύδος…), με την οποίαν και αποκτούν βέβαια  τον χαρακτήρα μιας «ιστορικά άδικης» σάτιρας στον Πλάτωνα οι σοφιστές. Δεν είναι όμως και αυθαίρετη αυτή η ποιητική ελευθερία, γιατί συναρτάται με την ιστορικήν ακριβώς πραγματικότητα των δυνατοτήτων εκείνων τών πραγματικών προσώπων, και συνάγοντας μόνον τιςσυνέπειές τους: όπως αν μιλούσε πραγματικά και προφορικά μαζί τους ο Σωκράτης, και τους υποχρέωνε να αναπτύξουν περαιτέρω την άποψή τους, πέρα κι απ’ την «ιστορικά» διαμορφωμένη γνώμη τους   (( Σημ. τ. μετ.: Ένας αληθινός μαθητής, ενός αληθινού δασκάλου… )) . Κι είναι τόσο ισχυρή αυτή η «δέσμευση» στις δεδομένες δυνατότητες, ώστε να αποδίδη και στα πρόσωπα εκείνα που «δεν έχουν καμμιάν τύχη», με έμφαση όλα τα δυνατά πλεονεκτήματα ο Πλάτων. Μ’ αυτήν την έννοια υποστηρίζονται π.χ. οι υλιστές στον «Σοφιστή». Τους οποίους και πρέπει «να καταστήσουμε, αν είναι δυνατόν, πραγματικά (έργω) καλύτερους· κι αν αυτό δεν μπορή να συμβή, πρέπει να τους καταστήσουμε καλύτερους στη σκέψη (λόγω), αποδεχόμενοι ότι θα ήταν πρόθυμοι να απαντήσουν “κανονικώτερα” απ’ ό,τι τώρα. Γιατί αυτό το οποίο παραδέχονται άνθρωποι που είναι καλύτεροι, είναι πιο έγκυρο από εκείνο που παραδέχονται άνθρωποι χειρότεροι, κι εμείς δεν ενδιαφερόμαστε γι’ αυτούς τούς (χειρότερους…) ανθρώπους, αλλά αναζητάμε την αλήθεια» (Σοφ. 246d)   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι συγκλονιστική, και άκρως «φιλάνθρωπη» μάλιστα αυτή η αφιέρωση στην αλήθεια… )) . Με τον ίδιον τρόπο προστατεύεται μάλιστα στον «Θεαίτητο», με έναν εντελώς «ελαφρύν» αντίλογο και ο Πρωταγόρας (Θεαίτ. 162d, 165/66). Αυτό το οποίο θα παρέθετε «ο ίδιος ή και κάποιος άλλος γι’ αυτόν» (ό.π. 162d) αναφέρεται στον πλατωνικόν διάλογο ακριβώς επειδή αφορά στιςδυνατότητες της σκέψης, και όχι στην πραγματικήν και ελλειπήν (αναγκαστικά…) μορφή, που το εξέφρασε και ιστορικά. Ενώ δεν επιτρέπεται και να αποσπασθή τελείως αυτή η σκέψη απ’ το πρόσωπο, του οποίου και αποτελεί την πνευματική μοίρα: δεν έχουμε δηλ., εκεί όπου «λείπει» ένα ιστορικό ενδιαφέρον με τη σύγχρονην έννοια, ένα «συστηματικό» (όπως περίπου στον Αριστοτέλη) ενδιαφέρον για ένα καθαρό «περιεχόμενο σκέψης». Γιατί εκεί όπου περιορίζεται στο να «αφομοιώση» μιαν πραγματικά υπέρτερή του αλήθεια ο «ανεξάρτητος» (κατά τα άλλα…) άνθρωπος, δεν μπορεί να διαχωρισθή ποτέ απ’ αυτόν που τη «σκέφτηκε» η «σκέψη». Και είναι και ουσιαστικό, ότι τα πρόσωπα του Πλάτωνα παρουσιάζουν αυτές τις δυνατότητές τους με τη «σωματικήν εμφάνιση», την οποίαν και είχαν άμεσα, ως επί το πλείστον, ακόμα μπροστά στα μάτια τους οι σύγχρονοί τους: δεν έχει διαφυλαχθή δηλ. μόνον η φυσιογνωμία (Physiognomie) του Σωκράτη τόσο συγκεκεριμένα· δεν έχουν «εφευρεθή» ούτε ο Ιππίας, που διδάσκει απ’ το ανάκλιντρό του, ούτε ο Πρωταγόρας, που περπατά μ’ ένα «σμήνος» μαθητών του πάνω και κάτω, ούτε και ο Πρόδικος, φιλάσθενος και σκεπασμένος με πολλά σκεπάσματα στην «κλίνη» του (Kline), να μιλά ασαφώς και με απειλητικήν και βαθειά φωνή. Ο Πλάτων φτιάχνει πορτραίτα και προσωπογραφίες: συνενώνοντας την πραγματικήν όψη με την «ιδέα» (Idee) αυτών τών ανθρώπων. Τους οποίους και δείχνει ως  γοητευμένους απ’ τον Έρωτα αναζητητές, που δεν κατανοούν τον εαυτό τους, αν δεν έχουν αποφασιστικά, όπως ο Σωκράτης, μυηθή στο μυστήριο της δύναμης που τους «καθοδηγεί». Κι αυτή η μύηση ξεκινά με τη «θεωρία» ότι αγνοεί ο άνθρωπος. Ο πλατωνικός διάλογος, γεννημένος ο ίδιος απ’ αυτήν την άγνοια, φανερώνει τώρα, θετικά και αρνητικά στα παρουσιαζόμενα πρόσωπα αυτήν την αλήθεια: καθιστώντας την καθαρή με τη «μοίρα» που έχουν αυτά τα πρόσωπα μέσα στον διάλογο· χωρίς μάλιστα και να τη «διδάσκη», σαν τα την κατείχε ακριβώς ο ίδιος.   

Και είναι αρκετά αμφίβολος ο ισχυρισμός, ότι είναι η λογοτεχνική μορφή τού πλατωνικού διαλόγου που εγείρει (συχνά…) το ερώτημα, για το τί θα ήθελε να πη πραγματικά εδώ ο συγγραφέας. Γιατί, κι αν αφήσουμε στην άκρη το πρόβλημα, για το τί παρακίνησε, «διαφοροποιούμενος» απ’ τον Σωκράτη, να γράψηγενικώς διαλόγους ο Πλάτων – ο οποίος και έχει εκφράσει αρκετά ξεκάθαρα την αμφιβολία του, στον «Φαίδρο» και στην «7^ην επιστολή», για τη συγγραφή - , δεν μπορούμε και να παραγνωρίσουμε σε κάθε περίπτωση, το ότι απορρίπτει με την κατηγορηματικότητα που του  επιτρέπουν τα ίδια τα μέσα τής ποίησής του το ερώτημα για τη γνώμη τού συγγραφέα, ένα ερώτημα που το θεωρεί ωστόσο ως το βασικό ο σύγχρονος ερμηνευτής   (( Σημ. τ. μετ.: Όντως δεν υπήρχε το λεγόμενο «υποκείμενο» στην αρχαιότητα… )) . Και μια σημαντική ένδειξη γι’ αυτό βρίσκεται στον τρόπο που «αυτο-αναφέρεται» ο Πλάτων: εκεί που έρχεται δηλ. αναπόφευκτα το δικό του πρόσωπο (του Πλάτωνα…) στο μυαλό τού αναγνώστη, εκεί και του επισημαίνεται, ότι είναι παντελώς ασήμαντο αυτό το πρόσωπο. Θα μπορούσε να νομίση  βέβαια κανείς, ότι όπου γίνεται λόγος για τον «περίγυρο» του Σωκράτη, δεν παρουσιάζεται μεν στους διαλόγους και ο ίδιος ο Πλάτων, αλλά μόνον επειδή «μιλά», «μέσα» από όλα τα πρόσωπά «του», και ιδιαίτερα τον Σωκράτη «του», πάντοτε ο ίδιος. Αντί γι’ αυτό βλέπουμε να εμφανίζεται – εντελώς ευκαιριακά, και γι’ αυτό το αναφέρουμε μόνον, χωρίς και να το τονίζουμε - , ως «δευτερεύον» όμως«πρόσωπο», και ο «Πλάτων»· ως ένας, για τον οποίον αναγνωρίζουμε βέβαια ότι «ανήκει» στον Σωκράτη, μένει όμως εντελώς «συνηθισμένος» μέσα στον κύκλο τών φίλων. Λέγεται έτσι στην «Απολογία», ότι ανήκει σε κείνους που δέχτηκαν την κατηγορία ως μιαν απόδειξη για τη φθαρτότητα του Σωκράτη ο Πλάτων (33/34), και πως ήθελε να εγγυηθή επίσης, μαζί και με άλλους, για μιαν ενδεχόμενη χρηματικήν τιμωρία τού δασκάλου τους (38b)· ενώ αναφέρεται και στον «Φαίδωνα», ότι ανήκε βέβαια σε κείνους που παρέλαβαν τη φιλοσοφική διαθήκη τού Σωκράτη, ήταν όμως εκείνην την ημέρα απών: «Ο Πλάτων ήταν νομίζω ασθενής» (59b). – Πιο σημαντικό ωστόσο κι απ’ αυτές τις ονομαστικές αναφορές είναι το «λογοτεχνικό» εκείνο μέσο, το οποίο και συναντάμε συνέχεια στους διαλόγους – κι ανάμεσά τους και στο «Συμπόσιον»: η έμμεση παρουσίαση των διαλόγων, που δεν τους επιτρέπει να επιδράσουν απευθείας επάνω μας, αλλά τους αποδίδει αφηγηματικά. Μπορούμε να θυμηθούμε εδώ την πρώτην π.χ. κριτική τών ποιητών στην «Πολιτεία» (Βιβλίο 3, 392c κ.ε.), όπου και διακρίνονται κατά τη συζήτηση για τις ποιητικές εκφράσεις (λέξις) δύο είδη τής «αφήγησης (διήγησις)»: η «απλή» απ’ τη μιαν «αφήγηση (απλή διήγησις)», και απ’ την άλλην η «μίμηση», και γίνεται σαφές, ότι για την ιδέα τής αληθινής ποίησης προτιμάται η απλή αφήγηση. Γιατί προσομοιάζεται μιμούμενος όσο γίνεται περισσότερο προς το παρουσιαζόμενο πρόσωπο (και προς κάποιους φυσικούς ακόμα ήχους) ο ποιητής, ξεχνώντας τον εαυτό του ως το ένα εκείνο πράγμα που τον υποχρεώνει να πράττει ανεξάρτητος, και μετατρεπόμενος σε κάτι το ξένο και το «πολύ» (κάτι που ανήκει δηλ. στο «πλήθος» και τους «πολλούς»…). Στην απλήν αφήγηση δεν «κρύβεται» αντίθετα ο ποιητής (393), που δεν μας αφήνει να ξεχάσουμε την πραγματικήν κατάσταση του ανεξάρτητου ανθρώπου και της συνύπαρξης αφηγητή και ακροατή. Γι’ αυτό και απαιτείται μια τέτοια ποίηση για την αληθινήν πολιτεία, που δεν θα αποκλείη βέβαια τη μίμηση, θα της επιτρέπη να έχη όμως ένα «ελάχιστο μερτικό» (396d). Πρέπει να «στερηθούν» δε οι μεταβολές εκείνες που προξενούν διέγερση, όπως φαίνεται καθαρά στη μιμητική παρουσίαση στο δράμα (Drama), από κάθε βλαπτική τους επίδραση, ενώ θα περιορίζεται ταυτόχρονα στον αληθινόν και ανεξάρτητον μόνον «ανθρωπισμό» η μίμηση στο περιεχόμενο, και θα απαγορεύεται κάθε «συμπάθεια» (Sympathie) προς το να κυριαρχήση το πάθος (Pathos). Αντιστοιχεί (λοιπόν…) απολύτως προς αυτές τις απαιτήσεις ο πλατωνικός διάλογος, «αποδίδοντας» παράδοξα σε ανθρώπους που γοητεύονται ακριβώς απ’ την ανεξαρτησία την έφεση προς μίμηση, ενώ εμποδίζει ταυτόχρονα και την «ανεύθυνην» αυταπάτη, με το να «διαπερνάται» απ’ το πιο «ουδέτερο» μέσο τής έμμεσης αφήγησης το διαλογικό «δράμα». Ανέδειξε μάλιστα στον «Θεαίτητο» τη σημασία αυτής τής μορφής, προϋποθέτοντάς την ακόμα κι εκεί ως φυσιολογική, παρ’ όλο που παραδέχεται σαφώς ότι είναι (ταυτόχρονα…) και «ενοχλητική» ο Πλάτων. Δεν είναι πράγματι μια ποίηση όπως την εννοούσαν προηγουμένως η πλατωνική ποίηση: δεν υπακούει σε  μιαν «ειλικρίνεια» που να εντυπωσιάζη και να επιδρά αντίστοιχα ισχυρά στη διάθεση του ακροατή, αλλά σ’ αυτό που είναι απαραίτητο για να είναι αληθινός ο άνθρωπος. Έλαβε ωστόσο και τα μέτρα του ο Πλάτων, ώστε να μην εκλαμβάνεται πωςαφηγείται ο ίδιος τους διαλόγους. Και ακούμε πράγματι κάποιον άλλον πάντοτε ως αφηγητή, κάποιον απ’ αυτούς που συμμετέχουν στον διάλογο ή και κάποιον που απλώς μάς πληροφορεί. Αλλά κι αυτό το πρόσωπο δεν αφηγείται άμεσα σε μας, αλλά σ’ ένα άλλο πρόσωπο μέσα στην πλοκή. Όσο λίγο οφείλουμε να παραδοθούμε στο να ξεχάσουμε τον εαυτό μας μέσα στη μίμηση, τόσο λίγο πρέπει και να επιτρέψουμε να προσδεθούμε σ’ αυτήν τη σχέση ανάμεσα σε μας και τον φιλόσοφο που «επινοεί». Η αφήγηση του διαλόγου αποκτά γι’ αυτό συχνά ακόμα και τον χαρακτήρα ενός «δευτερεύοντος διαλόγου» (ενός «διαλόγου-πλαισίου»), όπου και γινόμαστε μάρτυρες ενός άμεσα δραματικού διαλόγου για τον διάλογο που θα διεξαχθή. Και εφ’ όσον το νόημα όλου αυτού τού «δευτερεύοντος διαλόγου» δεν είναι παρά να παρουσιάση τον πραγματικόν διάλογο, αποφεύγει και ο ίδιος τον κίνδυνο μιας μιμητικής παρουσίασης, καθώς και το ερώτημα για τη γνώμη τού ίδιου του τού συγγραφέα.  

Η πλατωνική ποίηση συντονίζεται μ’ αυτήν τη διπλή ρήξη προς τη γοητεία της, στο να αποκλείση μεγαλοφυώς τον κίνδυνο ενός τεχνάσματος. Κι έτσι όπως δεν θέλει να πη κάτι ο ίδιος ο Πλάτων, έτσι δεν θέλει και να επιτρέψη να ειπωθή κάτι από άλλους, με τη δύναμη και μόνον τής υπεροχής αυτού που παρουσιάζει (τον διάλογο…). Το ερώτημα για τη γνώμη τού συγγραφέα πρέπει να αποκρουσθή εντελώς. Και ο αναγνώστης δεν πρέπει να βλέπη σε κανένα από τα πρόσωπα ούτε καν το προσωπείο τού Πλάτωνα. Πρέπει να απομάθη (να ξεμάθη…) να θεωρή πως μπορεί να κατέχη γενικώς την αλήθεια ένας άνθρωπος, έστω κι αν είναι αυτός ο πλατωνικός ακριβώς Σωκράτης: όταν παραδέχεται ο Αγάθων στο «Συμπόσιον», πως δεν μπορεί να αντιλέξη στον Σωκράτη, κι ότι πρέπει να έχουν άρα έτσι τα πράγματα, όπως τα λέει ο Σωκράτης, του ανταπαντά ο Σωκράτης πως «Δεν μπορείς να αντιλέξης  στην αλήθεια, γιατί το να αντιλέξης στον Σωκράτη δεν είναι δα και τόσο δύσκολο» (201 c/d). Και το επιβεβαιώνει αυτό η μοναδική άμεση εξωτερίκευση του Πλάτωνα, στην «7^ην επιστολή», με τα «διάσημα» λόγια του γι’ αυτό που είναι πραγματικά «σοβαρό» στη φιλοσοφία του (περί ών εγώ σπουδάζω): «Δεν υπάρχει τίποτα που να έχω γράψει γι’ αυτό και δεν πρόκειται ποτέ και να υπάρξη· γιατί δεν μπορεί και με κανέναν τρόπο να ειπωθή, όπως συμβαίνει με άλλα, σπουδαζόμενα πράγματα… (ούκουν εμόν γε περί αυτών έστιν σύγγραμμα ουδέ μήποτε γένηται· ρητόν γάρ ουδαμώς εστιν ως άλλα μαθήματα…)» (341c). Ανταποκρίνεται έτσι στην ουσία τής πλατωνικής θρησκείας η πλατωνική ποίηση. Και θα μπορέση γι’ αυτό να παραστήση και το «Συμπόσιον» πιο συγκεκριμένα, μαζί με τη φύση τού Έρωτα, και τη φύση τής ποίησης που του αντιστοιχεί.

( τέλος κεφαλαίου και πρώτης ενότητας – συνεχίζεται)
Αμέθυστος